活在成年的世界中：朋霍费尔对启蒙运动之后时代的反思

此帐号已被封,内容无法查看此帐号的内容被自由微信解封。

文章于 2020年1月1日被检测为删除。

查看原文

被微信屏蔽

其他

活在成年的世界中：朋霍费尔对启蒙运动之后时代的反思

From: 世代Kosmos 世代Kosmos 2020-01-01

文 / 孙毅

1、成年的世界

在被囚于泰格尔监狱期间，朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer，1906—1945）在1944年6月8日以及7月16日写给好友贝特格（Eberhard Bethge，1909—2000）的信中，明确地提到了“成年的世界”这个概念，并给予比较清楚的解释。

在朋霍费尔看来，所谓“成年的世界”是指世界已经成长到一定程度的自律或自治，人类可以不再依靠上帝的监护而生活，就是说，人类已经学会了对付所有重要的问题而不再需要求助于一个起作用的假设的上帝。

在这两封信中他说明，欧洲社会走向自律的这种现代化进程其实自13世纪就已经陆续在哲学、艺术、伦理、科学与社会政治，最后在神学领域开始了，“在我们这个时代已经得到了某种完成。” <1> 因此这个世界的成年就表现在：“现在不论在道德上、政治上还是科学上，都不再需要上帝作为一种起作用的假设了。在宗教上或哲学上（费尔巴哈语）也不再需要这样一种上帝了。在理智上诚实的名义下，这些起作用的假设都将被抛弃或省掉。” <2>

这个人类走向自律的运动其实就是我们所熟悉的启蒙运动。并且“成年的世界”这个概念也让我们想到康德（Immanuel Kant，1724—1804）在其“什么是启蒙”这篇文章中对启蒙的解释：“启蒙就是人从他自己造成的未成年状态中走出。未成年状态就是没有他人的指导就不能使用自己的知性。倘若未成年状态的原因不在于缺乏知性，而在于缺乏无须他人指导就使用自己知性的决心和勇气，那么，这种状态就是自己造成的。” <3> 与未成年的状态相反，“成年的”意思就是人有决心和勇气运用自己的知性（理性），走出非成年时被权威监护的不成熟状态，可以自律或自治地生活。

朋霍费尔在使用“成年的世界”这个概念时是否想到了康德，我们不得而知。不过将这个概念与启蒙运动关联起来，确实能够找到一个关联点，就是有学者认为，他的这个观念受到狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911）历史观的影响。<4> 朋霍费尔写于1944年3月3日的书信中显示，他请人帮他借狄尔泰的《文艺复兴与宗教改革以来的世界观和人的分析》一书。在狄尔泰的这本书中，有他对这个时代世界已经成年、及人的自律、理性化、世俗化和宗教已经过去的判断。

其实，如果我们仔细地分析“成年的世界”这个概念就会发现，“成年的世界”是指这个时代的特点，并不是指这个时代的人们都已经进入成年。尽管多少年来人们一直想要借着启蒙运动来促成人们走向成年，但似乎并没有达到当年启蒙思想家们所期待的那种理想。康德自己也意识到：“对于每一个人来说，要从几乎已经成为他的天性的未成年状态中挣脱出来，都是困难的，他甚至会喜欢上这种状态。” <5> 用今天的话来说，今天依然有很多人生活在所谓巨婴的状态中。

如果是针对着这个时代（或世界），与朋霍费尔同时代的神学家，比如莫尔特曼（Jürgen Moltmann，1926—），对于这个时代也有同样的看法。在莫尔特曼看来，启蒙运动以及工业革命发生之后，基督教由其社会建制所保证的社会公共性发生了根本性变化：“这个发展的结果是，它失去了千年来习以为常的公众宗教的特质。它成为私人宗教，而这种宗教形式是以前不曾有过的，是《新约》神学从不曾想过的。对绝对者的崇拜，不再是这个社会的整合所必需的，而只能在我们解放的、在社会的意义上减轻负担的主体性中去找寻和体验。‘宗教’从一种公开的社会义务变成一种私人的、自由的活动。” <6> 基督教对于社会公共生活似乎不再是必需的。

莫尔特曼把造成这种情况的原因主要归为两个方面。首先，在工业革命之后，社会公共领域日益变成由技术所支配的分工体系及商业供求所主导的社会关系体系，在这个社会分工及关系体系中，“宗教和文化被逐出于社会必要性的领域之外。” <7> 其次，在现代这种政教分离的大的社会格局之下，教育及出版等文化领域基本上被归属在世俗国家的控制之下，宗教又从社会文化领域中被边缘化了。

2、当时基督教的回应

面对现代这种已经“成年的世界”，在上述提到的1944年6月8日的这封信中，朋霍费尔表达了他对基督教界所做回应的失望：基督教对这种处境的回应基本上是失败的。尽管“人们作了种种努力来向这样一个已经成年的世界证明：它不能离开‘上帝’的监护而生活。” <8> 但朋霍费尔认为基督教的护教论并没有辩护到要点上：“基督教护教论对世界之成年所作的抨击，我认为首先是不得要领的，其次是卑贱的，第三是非基督教的。” <9> 之所以是非基督教的，乃在于人是用自己的宗教性，特别是人的律法性，代替了对基督真实的认识，因此无法真正地认识这个成年的世界。

在朋霍费尔看来，无论是基要派还是自由派，对于成年世界的回应都是无力的。自由派的基本路线是向这个世界妥协，“同意世界有权派给基督一个在世界中的地位：在基督与世界的抗争中，它接受了由世界所规定的比较宽厚的和约。” <10> 不过在他看来，自由派虽然有妥协，但在一定程度上还算是作出了真正的应战。

而基要派的选择则十分简单：退回到人的内心，关注如何让人的心灵得赎，“让这个世界去自行其是。” <11> 在朋霍费尔看来，现代人之信仰的个人主义及内在化之倾向，虽然以退守内心之城堡的方式赢得了灵魂，却同时失去了整个世界的实在和完整的生活，失去了自然、世界和历史的整全的境域，其实人活出来的是分裂的人生。

对于他同时期的认信教会，虽然朋霍费尔是全力支持的，但同时他也存在着失望。他认为面对当时欧洲的社会处境，认信教会的总体神学倾向是保守的复兴运动（conservative restoration），即回到过去的基督教传统，将其中纯正信仰的信念宣告出来。<12> 确实，认信教会坚持了过去基督信仰的伟大信念，其中既有真实的先知成份，又有真实的敬拜因素。但是，认信教会仅仅是使得这些观念中的先知成份与敬拜因素被人听到，而不管被人听到后是被人关注还被人拒绝，这在朋霍费尔看来还是不够的。因为如果不对它们进行更进一步阐释的话，这些信念中的有生命力的因素迟早会逐渐耗尽。单纯地回到过去还是不够的，还需要承认现实，并在新的社会处境下，将基督信仰的伟大信念阐释出来。

总之，朋霍费尔最后的结论是：“我们应该坦率地承认，世界和人类已经成年，我们不应该贬损人的世俗性，而应让人在其强而有力之处去面对上帝。” <13> 自宗教改革以来的基督新教在现代分裂为自由派与基要派，正反映出其在面对成年的世界时感到的无能为力。

3、基督教之“非宗教”的出发点

朋霍费尔在那个年代巴特（Karl Barth，1886—1968）对宗教的批判中，找到了回应这个成年之世界的基本立脚点。早在1944年4月30日的一封信中，他就表达过：“什么是非宗教的基督教呢？巴特是唯一一个开始沿着这条思路思考的人。” <14> 在上面提到的6月8日的这封信中他又指出，正是巴特，“把耶稣基督的上帝列入了反对宗教的行列，pneuma against sarx（灵反对肉体），这过去是，现在也是他的最伟大的贡献。” <15>

因此我们要想理解朋霍费尔“非宗教的基督教”观念，就需要从巴特对基督信仰与宗教的区别入手。朋霍费尔并非像有些激进神学家所认为的，在后现代时期将基督教理解为似乎是不再需要教会作为其有形的存在形态（所谓“无宗教”之意思）。与巴特对“宗教”的看法相似，朋霍费尔同样是以上帝的启示超越于人对宗教的构建来理解基督信仰与宗教的区别，这是我们理解他所谓“非宗教”这个概念的基本前提。在这个前提的基础上，可以从两个角度对朋霍费尔所理解的“宗教”意涵进行梳理。

首先，他肯定了巴特对“宗教”的反对。从本体论的角度来看，“宗教”就是人作为主体在社会文化、或者人性经验之基础上，生发出来的一种与日常所说的宗教相关的信念或活动。这里特别针对到近代自施莱尔马赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher，1768—1834）开始，自由神学从人性之敬虔情感的基础上来说明神学及基督教的范式。由此，从认识论的角度，宗教就是在世俗或人本之世界观框架之下，对基督信仰所做出的一种说明或理解。这种说明或理解假设了一种“中性的”公共世俗世界，宗教不过是其中的某一个领域，或其中的一种社会文化现象。这是一种多元论的思路，众多的宗教及文化现象都应当以这个公共领域为其共同之平台。由此引申出朋霍费尔反对“宗教”的一个基本含义就是：反对“宗教”就意味着走出多元论，确定基督在这个世界（公共领域之生活）中的主权。

在朋霍费尔看来，无论是自由派还是基要派，都无意识地接受基督信仰在上述意义上是一种宗教，因此它们“实际上把在世界之中或在世界对面为宗教清扫出一片空地当成了自己的目的。” <16> 自由派想要在世界当中，就是说，想让基督教与现代这个世俗世界相适应，让有关圣经的信仰能够对公共平台上的议题显出意义。基要派想在世界对面，即以相反的态度认同基督教是宗教，并想把基督教（教会）与这个世俗世界（公共领域）划清界线，将后者看作是沉沦的甚至敌基督的异类，而专注于个人灵魂的得救以及教会群体的生活。

其次，虽然他在对“宗教”的理解上与巴特有相似之处，但如他所断定的，巴特的启示论是实证主义的：“他在对神学概念的非宗教性解释方面，的确没有给出任何教义学或伦理学的具体指导。这乃是他的局限所在。” <17> 这里可以看出朋霍费尔与巴特思想之间的区别。除了在启示的层面，朋霍费尔还要继续在宗教生活方式层面来反思“宗教”的含义。

从这个角度，朋霍费尔几乎把所有只是出于为个人自己益处的宗教信念或活动都看作是“宗教”，就算是关心自己个人灵魂的得救也都被归在这个范围中，无论以此为目的的是个人还是教会的宗教活动。他所针对的就是当时德国敬虔派传统衍生出来的只注重个人内心之敬虔的神学传统。或许在他看来，这种只关注个人益处的信念或活动，就其仍然是以自我为中心的特征来说，其实与其他宗教没有什么本质区别。

他在“基督徒与不信者”这首诗中写道：“当人处境维艰，人们便走向神；向神祈祷，要求救助、抚慰和食粮；要求怜悯，为那些病人、罪人和死难的人——人人都这么做，基督徒与不信者都一样。” <18> 但他所理解的有信仰的基督徒不只是这样向上帝要求，还“参与了他在此世的受难，并在客西马尼园与基督一起警醒守望。这就是信仰，这就是metanoia（归信），这就是造就一个人和一个基督徒的东西。” <19> 简言之，朋霍费尔在这里有一个基本前设：个人在内心中与基督的相遇，唯有在世界中与基督一同受苦才有可能。一个基督徒的特质就是为他人而活的人；为他人而活才是为基督而活。在这个方面，耶稣基督是每个基督徒的榜样，他为了罪人，不惜付出他的生命。

总之，朋霍费尔所说的“非宗教的基督教”并不是要取消基督教或有形教会在世界中的存在，否则他就不会将教会当作是“今在之基督”在世界中的呈现。上述两个角度的梳理，让我们可能更接近他对“非宗教”之基督信仰的理解。就如早期教父不得不面对多神论一样，今天的基督教思想家都不得不面对多元论。

4、活在成年世界的样式

在朋霍费尔看来，在这个成年的世界，基督教要走出多元论的困境，唯一的出路就是重申耶稣基督的十字架事件，即强调基督信仰所仰望的那位上帝是一位受难的上帝：“只有一个受难的上帝，才能有助于人。在这个范围内，我们可以说，我们刚才所说的世界借以成熟的那个过程，就是放弃一种虚假的上帝概念，就是为圣经的上帝而扫清地面，这个上帝凭着自己的软弱而征服了这个世界中的强力和空间。” <20> 朋霍费尔在这里明确地指出，面对这个成熟的世界，我们需要转变自己的上帝观。成年的世界督促那些还停留在一般宗教层面上的人们（基督徒）改变那种虚假的上帝观，而真正理解圣经（特别是福音书）中所呈现给我们的上帝观，其核心就是受难的弥赛亚观。

这位被钉十字架为人承受苦难的基督，其所带给人们的并不是一种新宗教，并非在其他宗教之外又加了一个：“耶稣并不召唤人们走向一种新宗教，而是召唤人们走向生命。” <21> 这种从基督来的生命让人成为一个真正的人而不是一个宗教徒：“做一名基督徒，并不意味着要以一种特定的方式做宗教徒，也不意味着要培养某种形式的禁欲主义（作为一名罪人或悔过者或圣徒），而是意味着要做一个人。使基督徒成为基督徒的，不是某种宗教行为，而是在这个世界的生活中参与上帝的受难。” <22> 这里的逻辑是：正是在参与上帝的受难中，人成为基督徒，并因此成为一个真实的人。在这个世界中参与上帝的受难就是让自己进入到弥赛亚事件中，在与基督的一同受苦中，与他相连接，有机会认识他，分享他复活的生命。这是一个以基督为中心的生活。人在日常生活中从自己的需要、自我的困境痛苦中、自我的修炼中转身离开，而转向耶稣基督，转向他的作为（他为人的受难行为），并因此进入到这个弥赛亚事件中。

那么在朋霍费尔眼中，一个生活在成年世界中的成熟的基督徒是怎样的？虽然在《狱中书简》中他没有系统地给予论述，但他还是给我们留下了某种思想的印记，其中一段重要的话就是：“如果要诚实，唯一途径就是承认，我们必须生活在这个世界上，即使上帝不存在。这正是我们确实要承认的——在上帝面前！所以，我们的成年，迫使我们真正地认识到了我们所面对上帝的处境。上帝实际上让我们知道，我们必须作为没有他也能过得很好的人而生活。那位让我们生活在不再用他作为工作假设之世界中的上帝，正是我们常站立在他面前的那位上帝。我们无上帝一样生活，正是在上帝面前，与他在一起。” <23> 这里我们似乎看到那个年代辩证神学方法对朋霍费尔思想的影响，让他使用一种非常有辩证张力的表达：在这个成年的世界中，我们必须以这样的方式生活，好像上帝不在其中，却是时时在他的面前；我们无上帝一样生活，却正是在上帝面前，与他在一起。这是在成年的世界，那些摆脱了所有虚假的上帝观、那些已经意识形态化的教义论，而将基督信仰及其生命真正内化到人的日常生活中的那些诚实的基督徒所当有的生活样式。

对于朋霍费尔所谓“成年的世界”，如果我们从世界（世俗）历史的角度看，这个时代就其特点来说显然指启蒙运动以后的现代。不过，如果从救赎历史的角度看，成年的世界自圣灵普降、世界进入到末世时就已经开始了。

朋霍费尔关于活在成年世界中之基督徒生活样式的这段话，如果比喻地用在第一代门徒跟随耶稣基督的过程，大致可以这样理解：耶稣仍然在世（被钉之前）的时候，门徒确实常有耶稣与他们同在一起，凡事他们都可以请教耶稣；而当耶稣基督受难、复活并升天，从这个世界中离开他们之后，他们就必须当基督不在这个世界中而活着。随着圣灵的降下，他们进入到成年，更像是在独自地承担着复兴上帝之国的使命。这种生活的特点就如朋霍费尔所说，虽然基督不在旁边，却如同时时活在基督面前。按保罗的话来说就是，人在这个世上无论作什么，都要从心里作，就像是给主的，而不是给人做的。<24>

这个意义上，成年的世界就是已经进入到终末景况的世界。活在成年的世界对基督徒来说就是活在世界之终末景况中。而活在终末的景况下，其主要特征就是：盼望会油然而生，虽然基督不在身边，但他会随时来临，或者说他正在来临。从当年门徒的经历来看，这种终末盼望的生发乃基于基督复活后门徒生命的转变，基督正在来临的盼望让他们看到这个世界是一个更加真实的世界。生活开始有了终末之维度。这是门徒对这个世界有崭新看法的起点。这里，耶稣已在与耶稣正来是关联在一起的，表面上有逻辑上的矛盾，但内里是关联的。新世界的实在一定要与终末要来临之世界的实在关联在一起，才显出它的实在性。

5、在成年世界中承担责任

从救赎历史的角度来理解“成年的世界”是一个不能缺少的维度。在这个维度的基础上，才有可能从世界历史的维度来看这个成年的世界。朋霍费尔在其未完成的《伦理学》一书中所描述的欧洲社会的“遗产与衰败”，可以作为这种历史维度的事例，说明今天我们所生活于其中的世俗世界是启蒙运动带给我们的世界。

成年的乃是相对未成年的而言，说明其中有一个成长的历史进程。在朋霍费尔看来，欧洲社会之所以展现出其历史性，即从轮回不变的“神话”进入到易逝的世俗世界进程，乃因为道成肉身的耶稣基督。就是说，相对他的来到，那些以前被看作是永恒不变的东西，都被还原为是易逝的。并且，因为他要再来，时间被展开为线性的与不可逆的，从而使历史成为可能。因此所谓历史的遗产，不是那些在历史中保持不变、具有永恒价值的东西，这是典型希腊式的思想观念，带有对这些东西的神化。历史遗产来源于一种历史意识，即对这些似乎是永恒事物之易逝性的意识。真正构成人类历史遗产的那些事物具有两个层面的特点：已经意识到“其”过去了，是之前那个时代所形成或具有的；但同时，之所以是遗产，因为“其”在今天又以某种新方式存在，因此对推动历史进程发挥着重要的作用。

在这种思想背景下，朋霍费尔考察了启蒙运动对我们所生活于其中的这个时代的影响。确实，今天这个世界是一个成年的世界，乃是因为启蒙运动对其带来的影响。启蒙运动已经过去，但它的影响依然存在。除非我们将其有益的方面创造性地承继下来，否则一味地批评其带给我们的个人主义及其对自由的滥用，会让我们落入到后现代给人预设的相对主义甚至是虚无主义。今天反思启蒙运动带来的后果时，朋霍费尔发现最大的问题并不是理性本身，而是人对不受限制之自由的追求：“历史的一条基本法则在其中清楚显现——对绝对自由的要求使人陷入最深的奴役。” <25>

朋霍费尔并没有简单地否定启蒙运动，而是回到其源头，重新梳理几个重要理念的相互关系。如果说启蒙的意思，就是通过唤醒个人的理性及良知，借着反对那些会给人带来扭曲的权威，让每个人认识到自己的责任与权利，由此突出了个人之主体意识，那么其中带来人之主体意识的一定是责任与权利的合一。现代个人主义对启蒙精神的最大败坏就是将其所追求的自由只与个人权利关联起来，只强调个人的权利，以为自由就是自己想干什么就可以干什么。

朋霍费尔自己对启蒙精神的继承主要体现在他对个人责任的强调。在他看来，“责任与自由是对应的概念，责任事实上——虽然不是时间上——以自由为前提，而自由只能存在于责任之中。” <26> 他将责任视作为人生命结构中的首要特征，就是针对现代社会所表现出来的只强调自由或个人权利，而忽视个人责任这个特点：“在此我们看到我们现代社会秩序本质发展中深藏的一种错误，只能通过明确突出责任这个基本概念来加以抵制。” <27>

朋霍费尔回到宗教改革时期，用改教家所强调的呼召或天职观念来解释人生命结构中的责任观念：“责任这个概念，意指对在耶稣基督里给予我们的实在所做回答的被概括的完整性与统一性。” <28> 即人在其生命中对耶稣基督之呼召的具有完整与一致性的回应。在这个意义上，“责任的基础是代表。” <29> 就是说，启蒙运动所突出的主体不是生物学意义上的个人，而是伦理学意义上负有责任的代表者。这个代表者活在委托给他的那个群体中，离开这个托付给他的群体，他就失去其作为主体的意识。

真正做到能够负责任地代表他人，唯在于舍己，就是为他人而活，就是时刻准备参与到与基督一同地受苦，这就是“活着”的意思：“唯独无已的人负责任地活着，就是说，唯独无已的人活着。” <30> 强调人作为代表的责任，就是在强调责任的首要对象是指向被托付的他人。人不是为事物或事业而活，乃是最终为他人而活。在为着他人而活的意义上，“负责任之行动的结构包括准备担罪和自由。” <31> 尽管可能不被为所托付所代表的人理解，仍然准备为其付出代价，承担指责，并且是怀着甘心情愿的自由去为之付出代价。如此，人就是活在了基督的面前，在世间参与了上帝为人承受的受难。

6、结语

1947年，也就是在朋霍费尔被纳粹处决两年以后，身为基要派神学家的卡尔·亨利（Carl Ferdinand Howard Henry，1913—2003）出版他的《现代基要主义不安的良心》一书。这本书中的出版，表达出基要派对其神学关切与这个时代之社会文化相分离的不安，代表着战后“新福音派”想要回到主流社会的神学宣言。如果亨利是从其基要派传统中出来，朋霍费尔是从自由派传统中出来，那么，他们共同之处就是试图从神学上来反思自己所处的这个时代。无论他们之前的神学传统是什么，他们都意识到自由派与基要派之分，恰恰暴露出宗教改革之后的新教传统对于把握启蒙运动之后的这个时代所感到的无能为力，挑战着这一代的神学家们是否能够站在一个更高的神学高度去重新审视这个时代的特征，从基督信仰的根基处建立起一个具有普世之社会关切和世界维度的世界观。

当然让人可惜的是，战后出版的无论是朋霍费尔的《伦理学》还是他的《狱中书简》都是未完成著作，他的早逝让他没有机会系统地展开论述他的成年之世界的思想，从而导致对他这个思想的各种不同解释。本文坚持要根据他思想的一贯性来理解他后期的这个思想，以此避免对他后期这两本书的思想作出某种极端的解释。

在此前提下，我们能够看到朋霍费尔思想中极具张力的两个社群的高度重合，即基督在教会中，而教会在世界（社会）中。一方面，教会作为今在之基督在世界中的呈现，人们只有在教会中才可能遇到基督，以此被基督的生命所塑造；但另一方面，教会又是为这个世界而存在，“教会只有在为人类而生存时，才成其为真正的教会。” <32> 人们只有在世界中与基督一同承受苦难，才可能与基督连为一体，成为他真正的门徒。这种重合关系让我们强烈地感受到这两个社群的张力。确实，朋霍费尔没有否定教会之社群对于生命之塑造的重要意义。如果人不在这其中被塑造的话，没有人能够有力量或能力在世界中活出朋霍费尔所期待的那种成熟人的生活样式。这里，生活于基督教国家之传统下的朋霍费尔似乎并没有过多地强调人在基督里的重生，这或许可以看作是他的自由派神学背景带给他的盲点。但作为这种神学传统的强项，就是其相对当时敬虔派所强调的个人内在化的倾向，他更多地看到教会乃是为着世界这个大的社群（公共领域）而存在的意义。

或许是因为生活在被纳粹之国家意识形态强力统治的时期，让朋霍费尔有一种先知般的看见，就是不存在某种相对于多元论（宗教或文化传统）而显为“中性的”公共领域。现代西方社会所处于其中的世俗社会生活，就是在基督教王国之历史传统中经启蒙运动之后的世俗化而来，其实是基督教传统之下开出来的公共领域。然而近代来去宗教化的运动总以为可以达到某种“中性的”公共意识。其实这个走向公共的运动最初都是以构建某种理性宗教或普世适用的宗教开始的。无论是在法国大革命时期还是在纳粹德国时期，最后都以某种国家之意识形态的方式表现出类宗教的色彩。

因为看到这一点，朋霍费尔强调，这个公共的领域正是上帝显出其作为的地方，是基督为人承受苦难的所在，在这个意义上，上帝在人类生活的中心，而不是边缘：“我们必须在生活的中心里去寻找上帝。” <33> 这样，既然上帝是在我们生活的中心，那么“教会并不是站在人的力量用完耗尽的地方，不是站在边缘上，而是站在村子的中心。” <34> 不过，基督在这个领域的掌权却是以一种非常悖论的方式：允许自己被人驱赶出去，从而又是正在来临的方式，既不在世界中又时时在场的方式，成为这个世界的主。或许正是由于这种非宗教的特点，基督信仰才有可能让人成为真正的人、让人类社会成为不被类宗教之意识形态扭曲的真正的世俗社会。

<1> 朋霍费尔，《狱中书简》，高师宁译，四川人民出版社，1997年，155页。

<2> 同上，176页。

<3> 李秋零编译，《康德书信百封》，上海人民出版社，2006年，268页。

<4> 参见：张旭，《上帝死了，神学何为？20世纪基督教神学基本问题》，中国人民大学出版社，2010年，155页，作者认为1944年3月3日的信表明朋霍费尔受到了狄尔泰生命哲学之历史观的影响。

<5> 李秋零编译，《康德书信百封》，269页。

<6> 莫尔特曼，《盼望神学——基督教终末论的基础与意涵》，曾念粤译，香港：汉语基督教文化研究所，2007年，317－18页。

<7> 同上，317页。

<8> 朋霍费尔，《狱中书简》，155页。

<9> 同上，156页。

<10> 同上，156页。

<11> 同上，157页。

<12> 同上，158页。